[ 22.10.09 ]
BARTLEBY H. BARTLEBY [11:50]
ENTREVISTA COM GIORGIO AGAMBEN
Entrevistadora: Flavia Costa
Tradução de Susana Scramim
Flavia Costa: Na introdução de Homo Sacer I, você afirma que havia concebido
inicialmente o livro como uma resposta à “sangrenta mistificação de uma
nova ordem planetária” (e que em seu desenvolvimento se viu diante de problemas,
como o da sacralidade da vida, que não estavam no plano inicial). Como se
conforma a partir de então seu projeto intelectual?
GIORGIO AGAMBEN: Quando comecei a trabalhar em Homo Sacer,
soube que estava abrindo um canteiro que implicaria anos de escavações e de
pesquisa, algo que não poderia jamais ser levado a termo e que, em todo caso, não
poderia ser esgotado certamente em um só livro. Daí que o algarismo I no
frontispício de Homo Sacer é importante. Depois da publicação do livro,
freqüentemente me acusam de oferecer ali conclusões pessimistas, quando na realidade
deveria ter ficado claro desde o princípio que se tratava somente de um
primeiro volume, no qual expunha uma série de premissas e não de conclusões.
Talvez tenha chegado o momento de explicitar o plano da obra, ao menos tal como
ele se apresenta agora em minha mente. Ao primeiro volume (O poder soberano e
a vida nua, publicado em 1995), seguirá um segundo, que terá a forma de uma
série de investigações genealógicas sobre os paradigmas (teológicos, jurídicos e
biopolíticos) que têm exercido uma influência determinante sobre o desenvolvimento
e a ordem política global das sociedades ocidentais. O livro Estado de
exceção (publicado em 2003) não é senão a primeira dessas investigações, uma
arqueologia do direito que, por evidentes razões de atualidade e de urgência, pareceu-
me que devia antecipar em um volume à parte. Porém, inclusive aqui, o algarismo
II, indicando a seqüência da série, e o algarismo I no frontispício indicam
que se trata unicamente da primeira parte de um livro maior, que compreenderá
um tipo de arqueologia da biopolítica sob a forma de diversos estudos sobre a
guerra civil, a origem teológica da oikonomia, o juramento e o conceito de vida
(zoé) que estavam já nos fundamentos de Homo Sacer I. O terceiro volume, que
contém uma teoria do sujeito ético como testemunha, apareceu no ano de 1998
com o título Ciò che resta di Auschwitz. L’Archivio e il testimone. No entanto,
talvez será somente com o quarto volume que a investigação completa aparecerá
sob sua luz própria. Trata-se de um projeto para o qual não só é extremamente
difícil individualizar um âmbito de investigação adequado, senão que tenho a impressão
de que a cada passo o terreno desaparece debaixo dos meus pés. Posso
dizer unicamente que no centro desse quarto livro estarão os conceitos de formade-
vida e de uso, e que o que está posto em jogo ali é a tentativa de capturar a outra
face da vida nua, uma possível transformação da biopolítica em uma nova política.
F. C.: Você integra um grupo não muito extenso de pesquisadores europeus
que têm realizado uma leitura atenta de autores como Martin Heidegger e Carl
Schmitt, e a tem incluído no marco de um pensamento – por assim dizer –
emancipatório. Como foi se articulando em sua bibliografia intelectual a leitura
desses autores?
GIORGIO AGAMBEN: Os dois autores que você cita tiveram em minha vida um peso diferente.
O encontro com Heidegger foi relativamente cedo, e ele inclusive foi
determinante em minha formação depois dos seminários de Lê Thor, em 1966 e
em 1968. Mais ou menos nos mesmos anos durante os quais eu lia Walter Benjamin,
leitura que talvez me serviu de antídoto ante o pensamento de Heidegger.
Estava em questão o conceito mesmo de filosofia, o modo pelo qual deveria responder
à pergunta, prática e teórica ao mesmo tempo: que é a filosofia? O encontro
com Carl Schmitt se deu, por outro lado, relativamente tarde, e teve um caráter
totalmente distinto. Era evidente (creio que é evidente para qualquer um que não
seja estúpido nem tenha má-fé, ou, como acontece freqüentemente, as duas coisas
juntas) que, se queria trabalhar com o direito e sobre a política, era com ele que eu
deveria medir-me. Como com um inimigo, antes de tudo – mas a antinomia amigo-
inimigo era precisamente uma das teses schmittianas que eu queria pôr em
questão.
F. C.: A recepção de sua obra tem sido polêmica em alguns países, sobretudo
na Alemanha. Talvez um dos momentos mais provocadores de seu trabalho
seja quando rastreia e expõe a matriz comum (a “íntima solidariedade”) entre
democracia e totalitarismo. Como você comenta isso?
GIORGIO AGAMBEN: Na perspectiva arqueológica, que é a de minha pesquisa,
as antinomias (por exemplo, a da democracia versus totalitarismo) não desaparecem, mas perdem
seu caráter substancial e se transformam em campos de tensões polares, entre
as quais é possível encontrar uma via de saída. Não se trata, então, de distinguir o
que é bom do que é mal em Heidegger ou em Schmitt. Deixemos isto aos bem
pensantes. O problema, sobretudo, é que se não se compreende o que se põe em
jogo no fascismo, não se chega a observar sequer o sentido da democracia.
F. C.: O que você entende por arqueologia? Que lugar ocupa em seu método
de trabalho?
GIORGIO AGAMBEN: Meu método é arqueológico e paradigmático num sentido muito próximo ao de Foucault,
mas não completamente coincidente com ele. Trata-se, diante
das dicotomias que estruturam nossa cultura, de ir além das exceções que as têm
produzido, porém não para encontrar um estado cronologicamente originário, mas,
ao contrário, para poder compreender a situação na qual nos encontramos. A arqueologia
é, nesse sentido, a única via de acesso ao presente. Porém, superar a
lógica binária significa, sobretudo, ser capaz de transformar cada vez as dicotomias
em bipolaridades, as oposições substanciais num campo de forças percorrido por
tensões polares que estão presentes em cada um dos pontos sem que exista alguma
possibilidade de traçar linhas claras de demarcação. Lógica do campo contra lógica
da substância. Significa, entre outras coisas, que entre A e A se dá um terceiro
elemento que não pode ser, entretanto, um novo elemento homogêneo e similar
aos anteriores: ele não é outra coisa que a neutralização e a transformação dos dois
primeiros. Significa, enfim, trabalhar por paradigmas, neutralizando a falsa
dicotomia entre universal e particular. Um paradigma (o termo em grego quer
dizer simplesmente “exemplo”) é um fenômeno particular que, enquanto tal, vale
por todos os casos do mesmo gênero e adquire assim a capacidade de construir um
conjunto problemático mais vasto. Nesse sentido, o panóptico em Foucault e o
duplo corpo do rei em Kantorowicz são paradigmas que abrem um novo horizonte
para a investigação histórica, subtraindo-a aos contextos metonímicos cronológicos
(França, o século XVIII). No mesmo sentido, em meu trabalho, lancei mão
constantemente dos paradigmas: o homo sacer não é somente uma figura obscura
do direito romano arcaico, senão também a cifra para compreender a biopolítica
contemporânea. O mesmo pode ser dito do “muçulmano” em Auschwitz e do
estado de exceção.
F. C.: No livro, você historiciza o processo – acelerado depois da Primeira
Guerra Mundial – segundo o qual o estado de exceção se transforma em regra; o
paradigma de governo dominante na política contemporânea. Como você chega a
esta idéia?
GIORGIO AGAMBEN: Para mim tratava-se, sobretudo, de compreender a profunda transformação que
se havia produzido na constituição material, isto é, na vida política das
assim chamadas democracias nas quais vivemos. Está claro que nenhuma das categorias
fundamentais da tradição democrática manteve seu sentido, sobre isso
não podemos estar iludidos. Em Estado de exceção tentei indagar essa transformação
de um ponto de vista do direito; perguntei-me o que significa viver em um
estado de exceção permanente. Creio que os dois campos de investigação que
Foucault deixou de lado, o direito e a teologia, são extremamente importantes para
compreender nossa situação presente. Em todo caso, é nesses dois âmbitos que
tenho trabalhado nesses últimos anos.
F. C.: Por que você considera fundamental uma teoria geral do estado de
exceção: uma teoria do vazio do direito que, contudo, o funda? Imagina uma práxis
para essa teoria?
GIORGIO AGAMBEN: Algumas vezes foi dito que em cada livro há algo assim com um
centro que permanece escondido; e que é para aproximar-se, para encontrar e – às
vezes – para evitar esse centro que se escreve esse livro. Se tivesse de dizer qual é,
no caso do Estado de exceção, esse núcleo problemático, diria que está na relação
entre anomia e direito, que no curso da pesquisa apareceu como a estrutura
constitutiva da ordem jurídica. Um dos objetivos do livro era precisamente a tentativa
de abordar e analisar essa dupla natureza do direito, essa ambigüidade
constitutiva da ordem jurídica pela qual esta parece estar sempre fora e dentro de
si mesma, simultaneamente vida e norma, fato e direito. O estado de exceção é o
lugar no qual essa ambigüidade vem à luz e, simultaneamente, o dispositivo que
deveria manter unidos os dois elementos contraditórios do sistema jurídico. Ele é,
nesse sentido, aquilo que funda o nexo entre violência e direito e, ao mesmo tempo,
no ponto em que se torna “efetivo”, aquilo que rompe com esse nexo. E para
responder à segunda parte de sua pergunta, diria que a ruptura do nexo entre violência
e direito abre duas perspectivas à imaginação (a imaginação é naturalmente
já uma práxis): a primeira é a de uma ação humana sem nenhuma relação com o
direito, a violência revolucionária de Benjamin ou um “uso” das coisas e dos corpos
que não tenha nunca a forma de um direito; a segunda é a de um direito sem
nenhuma relação com a vida – o direito não aplicado, mas somente estudado, do
qual Benjamin dizia que é a porta da justiça.
F. C.: Você afirma que não há um retorno possível do estado de exceção
em que vivemos imersos para o estado de direito. Que a tarefa que nos ocupa é,
em todo caso, a de denunciar a ficção da articulação entre violência e direito, entre
vida e norma, para abrir ali a cesura, o campo da política. Contudo, não nos devemos
também uma teoria, não tanto do “poder constituinte” como da “instituição
política”, quer dizer, uma teoria sobre a “práxis articulatória” que inclua a
politicidade do vivente como um elemento central?
GIORGIO AGAMBEN: Precisamente porque se trata de romper o nexo entre violência e
direito, o problema aqui é que devemos superar a falsa alternativa entre poder
constituinte e poder constituído, entre a violência que instala o direito e a violência
que o conserva. Porém, precisamente por isso me parece que não se trata tanto
de “instituir” e de “articular”, como de destruir e desarticular. Em geral, em nossa
cultura o homem tem sido pensado sempre com a articulação e a conjunção dos
princípios opostos: uma alma e um corpo, a linguagem e a vida, nesse caso um
elemento político e um elemento vivente. Devemos, ao contrário, aprender a pensar
o homem como aquele que resulta da desconexão desses dois elementos e
investigar não o mistério metafísico da conjunção, mas o mistério prático e político
da separação.
F. C.: A dinâmica de como desinstalar o instituído sem instituir ao mesmo
tempo uma nova instituição remete certamente à idéia de revolução permanente.
Pergunto-lhe não pelo “o que fazer?”, mas sim até onde crê que é possível e desejável
orientar-se na tentativa de pensar uma política “completamente nova”?
GIORGIO AGAMBEN: Diria que o problema da revolução permanente é o de uma potência
que não se desenvolve nunca em ato, e, ao contrário, sobrevive a ele e nele.
Creio que seria extremamente importante chegar a pensar de um modo novo a
relação entre a potência e o ato, o possível e o real. Não é o possível que exige ser
realizado, mas é a realidade que exige tornar-se possível. Pensamento, práxis e
imaginação (três coisas que jamais deveriam ser separadas) convergem nesse desafio
comum: tornar possível a vida.
F. C.: No primeiro capítulo – de O Estado de exceção – você assinala que,
em que pese a crescente conversão das democracias parlamentares em governamentais,
e o aumento do “decisionismo” do poder executivo, os cidadãos ocidentais
não registram essas mudanças e crêem seguir vivendo em democracias. Você
tem uma hipótese sobre por que isso acontece? Caberia enfocar esse tema com
base em uma teoria sobre a sujeição voluntária ao poder disciplinar (aquilo que
Legendre chama “o modo em que o poder se faz amar”)?
GIORGIO AGAMBEN: O problema da sujeição voluntária coincide com aqueles processos
de subjetivação sobre os quais trabalhava Foucault. Foucault mostrou, parece-me,
que cada subjetivação implica a inserção em uma rede de relações de poder, nesse
sentido uma microfísica do poder. Eu penso que tão interessantes como os processos
de subjetivação são os processos de dessubjetivação. Se nós aplicamos também
aqui a transformação das dicotomias em bipolaridades, poderemos dizer que
o sujeito apresenta-se como um campo de forças percorrido por duas tensões
que se opõem: uma que vai até a subjetivação e outra que procede em direção
oposta. O sujeito não é outra coisa que o resto, a não-consciência desses dois
processos. Está claro que serão as considerações estratégicas aquelas que decidirão,
a cada momento, sobre qual pólo fazer a alavanca para desativar as relações
de poder, de que modo fazer jogar a dessubjetivação contra a subjetivação e viceversa.
Letal é, por outro lado, toda política das identidades, ainda que se trate da
identidade do contestatário e a do dissidente.
F. C.: Você afirma que “vida nua” e “norma” não são coisas preexistentes à
máquina biopolítica, são um produto de sua articulação. Você poderia explicar
isto? Porque é mais simples compreender que o direito foi “inventado”, mas custa
mais se desembaraçar da idéia de que os seres humanos somos, em algum sentido,
“existências nuas”, que pouco a pouco vamos aprovisionando-nos de nossas roupagens:
língua, normas, hábitos...
GIORGIO AGAMBEN: Aquilo que chamo vida nua é uma produção específica do poder e
não um dado natural. Enquanto nos movimentarmos no espaço e retrocedermos
no tempo, jamais encontraremos – nem sequer as condições mais primitivas – um
homem sem linguagem e sem cultura. Nem sequer a criança é vida nua: ao contrário,
vive em uma espécie de corte bizantina na qual cada ato está sempre já revestido
de suas formas cerimoniais. Podemos, por outro lado, produzir artificialmente
condições nas quais algo assim como uma vida nua se separa de seu contexto: o
muçulmano em Auschwitz, a pessoa em estado de coma etc. É no sentido que eu
dizia antes que é mais interessante indagar como se produz a desarticulação real
do humano do que especular sobre como foi produzida uma articulação que, pelo
o que sabemos, é um mitologema. O humano e o inumano são somente dois vetores
no campo de força do vivente. E esse campo é integralmente histórico, se é verdade
que se dá história de tudo aquilo de que se dá vida. Porém, nesse continuum
vivente se podem produzir interrupções e cesuras: o “muçulmano” em Auschwitz
e o testemunho que responde por ele são duas singularidades desse gênero.
F. C.: Em Homo sacer I você diz: “O corpo técnico do Ocidente já não pode
superar-se em outro corpo técnico ou integralmente político [...]. Antes será preciso
fazer do próprio corpo biopolítico, da vida nua mesma, o lugar no qual se
constitui e assenta uma forma de vida vertida integralmente nessa vida nua. Um
bios que seja somente sua zoé”. Como você analisa as ilusões de “superar” o corpo
biológico (e biopolítico) num corpo técnico?
GIORGIO AGAMBEN.: A frase que você citou sobre um bios que é somente sua zoé é para
mim o selo e a empresa do que resta pensar. Todos os problemas, incluído o da
técnica, deverão ser reinscritos na perspectiva de uma vida inseparável de sua
forma. No fundo, a vida fisiológica não é outra coisa que uma técnica esquecida,
um saber tão antigo que já perdemos toda memória dele. Uma apropriação da
técnica não poderá ser feita sem um re-pensamento preliminar do corpo biopolítico
do Ocidente.
F. C.: Nos últimos anos, muitas das energias do pensamento sobre a resistência
e a emancipação se concentraram em desenvolver uma teoria da defecção,
do êxodo (por exemplo, penso em Toni Negri e Michael Hardt, Paolo Virno, Albert
Hirschmann). Quer dizer, diante da expansão totalitária em escala global, parece
haver uma aposta na negatividade, no silêncio e no exit. Qual a sua opinião sobre
isto?
GIORGIO AGAMBEN: Para dizer a verdade, não estou muito convencido de que o êxodo
seja hoje um paradigma verdadeiramente praticável. O sentido desse paradigma é,
por outro lado, solidário do paradigma do Império, com o qual forma sistema. A
analogia com a história da relação entre vida monástica e o Império Romano nos
primeiros séculos da era cristã é iluminadora. Também nessa época, fizeram frente
a um poder global centralizado formas de êxodo organizado que deram vida às
grandes ordens conventuais. A analogia com a situação descrita em um livro recente
que teve muita sorte é evidente. Inclusive, às vezes, penso que Negri e Hardt
têm perfeito equivalente em Eusebio Cesarea, o teólogo da corte de Constantino
(que Overbeck definia ironicamente como o friser da peruca teológica do imperador).
Eusebio é o primeiro cristão a teorizar sobre a superioridade do único poder
imperial sobre o poder das diversas pessoas e nações. Ao único Deus nos céus
corresponde um único império sobre a terra. A história das relações entre Igreja e
Império Romano é uma mescla e uma alternância de êxodo e alianças, de rivalidade
e negociatas. Contudo, a cidade celeste de Agostinho ainda é peregrina, quer
dizer, está no êxodo mesmo quando está em seu próprio terreno. Não creio que
tenha sentido aplicar hoje o mesmo modelo. O êxodo da vida monástica fundavase
de fato sobre uma radical heterogeneidade da forma de vida cristã e sobre uma
sólida fé comum, apesar disso, não alcançou ser verdadeiramente antagonista.
Hoje, o problema é que uma forma de vida verdadeiramente heterogênea não existe,
ao menos nos países do capitalismo avançado. Nas condições presentes, o êxodo
pode assumir somente formas subalternas e não é uma causalidade se termina
pedindo ao inimigo imperial que lhe pague um salário. Está claro que uma vida
separada de sua forma, uma vida que se deixa subjetivar como vida nua não estará
em condições de construir uma alternativa ao império. O que não significa que
não seja possível trazer do êxodo modelos e reflexões. Penso, por exemplo, nos
conceitos franciscanos de uso e de forma de vida, que são ainda hoje extremamente
interessantes.
BARTLEBY H. BARTLEBY [11:48]
[ 15.10.09 ]
BARTLEBY H. BARTLEBY [16:27]
RAUL THADEU & GIACOMO JOYCE
Ney Ferraz Paiva
Faleceu em Belém Raul Thadeu. Com ele somem coisas muito boas, que por vezes pudemos experimentar, rivalizar... Eu o conheci através do Samuel Campos, por ocasião de uma avaliação de um concurso de poesia da UFPA, creio que em 1994. Fomos a sua casa no Reduto, espremida entre livros e a rua. Lá fizemos a avaliação dos poemas. E mais importante: constatei a desmesurada inteligência sobre as questões que ele era capaz de abranger numa mesma fala em torno de autores, livros, edições, enfim, o espaço literário. Lembro que ele orientava o TCC do Samuel Campos sobre James Joyce, já que os mestres medianos da universidade não sabiam nem de quem se tratava. Aquele encontro aproximava imagens multiformes de um mundo que a cidade abrigava. Descobri ali, lá pelas tantas, para espanto meu, que Raul era pai do Paulo Ponte Souza, artista plástico e amigo meu. Paulo acabou entrando na roda como mais um jurado na avaliação dos poemas... A simples descrição daquela tarde que se estendeu e varou a noite, é inoperante. E também não tem explicação tudo o que a partir daí se deu. Um lance de sorte meu – o acaso que sempre guiou os passos de Raul Tadheu. Ou mais, bem mais. Pelas conversas, pelo desprezo ao sistema e ao ambiente literário, pelos porres, por não fabricar a fisionomia tranqüilizante das coisas que devem ser, muito pelo contrário, pelo afeto e pela rispidez, pela extraordinária compreensão de autores próximos, como Vicente Franz Cecim e de novos autores (lembro que empenhados em produzir uma revista fomos eu, Benoni, Yurgel e outros tantas vezes a sua casa sem que ele nos atendesse jamais como um homem sobrecarraegado. Tempo depois apoiou e mesmo participou da produção do número 00 da Revista Polichinello). Por isso e muito mais, pelos embates e pelos combates, mas sobretudo pelas trocas (lembro mesmo que chegamos a “trocar” um raro exemplar que ele não tinha da poesia de Paulo Plínio Abreu por um Giacomo Joyce que, claro, até hoje conservo. Penso agora que de fato aquela tarde\noite e os sucessivos encontros-e-desencontros que se estenderam até a casa de Ana Lúcia, casa, não, corrijo-me: um mundo povoado docilmente por uma rara mulher, ex-esposa do Raul, nada disso teve e tem ainda a ver com sorte, acaso ou azar, tem a ver apenas com o movimento da vida, com as condições nada objetivas de uma vez ou outra se poder arrancar, trapacear, tomar pra si o número 07 num único lance de dado. imagem: Paulo Ponte Souza
BARTLEBY H. BARTLEBY [15:37]
[ 12.10.09 ]
ENTREVISTA / DERRIDA
Nunca aprendi a viver - J.D.
Aos 74 anos, Jacques Derrida, filósofo de renome mundial, segue seu caminho de pensamento com uma singular intensidade, enquanto luta contra a doença. Em sua casa em Ris-Orangis, na região parisiense, ele evoca para ‘Le Monde’ sua obra, seu itinerário e seu rastro.
Pergunta - Desde o verão de 2003 sua presença nunca foi tão manifesta. O senhor não apenas assinou várias obras novas, como também correu o mundo para participar de diversos colóquios internacionais organizados em torno de seu trabalho -de Londres a Coimbra, passando por Paris e, ultimamente, o RJ. Também lhe dedicaram um segundo filme (Derrida, de Amy Kofman e Kirby Dick, depois do muito belo D'ailleurs Derrida, de Safaa Fathy em 2000), assim como várias edições especiais de revistas. É muita coisa para um ano só, no entanto o senhor não esconde que está...
Derrida - ... pode dizer, perigosamente doente, é verdade, e passando por um tratamento perigoso. Mas deixemos isso de lado, por favor, não estamos aqui para um boletim de saúde -público ou secreto...
Pergunta - Está bem. Nesta entrevista, vamos sobretudo voltar a ‘Espectros de Marx’. Obra crucial, livro-etapa, inteiramente dedicado à questão de uma justiça futura, e que começa com essa exortação enigmática: ‘Alguém, você ou eu, se adianta e diz: eu gostaria de aprender a viver finalmente’. Mais de dez anos depois, o¬nde está o sr. hoje, quanto a esse desejo de ‘saber viver’?
Derrida - Trata-se principalmente de uma questão de uma ‘nova internacional’, subtítulo e motivo central do livro. Além do ‘cosmopolitismo’, além do ‘cidadão do mundo’ como o de um novo Estado-nação mundial, esse livro antecipa todas as urgências ‘altermundialistas’ nas quais eu creio e que aparecem melhor hoje. O que eu chamava então de uma ‘nova internacional’ nos exigiria, dizia eu em 1993, um grande número de mutações no direito internacional e nas organizações que regem a ordem do mundo (FMI, Organização Mundial do Comércio, G8 e principalmente a o¬nU, da qual seria necessário modificar pelo menos a Carta, a composição e o local de residência -o mais longe possível de Nova York...). Quanto à fórmula que você citou (‘aprender a viver finalmente’), ela me ocorreu quando terminei o livro. De início ela joga, mas seriamente, com seu sentido comum. Aprender a viver é amadurecer, educar também. Chamar alguém para lhe dizer ‘vou ensiná-lo a viver’ significa, às vezes em tom de ameaça, vou formá-lo, quer dizer, amestrá-lo. Depois, e o equívoco desse jogo me interessa sobretudo, esse suspiro também se abre a uma interrogação mais difícil: viver, isso pode ser ensinado? Aprendido? Podemos aprender, por disciplina ou por aprendizado, por experiência ou experimentação, a aceitar, ou melhor, a afirmar a vida? Ao longo de todo o livro ecoa essa inquietação da herança e da morte. Ela também atormenta os pais e seus filhos: quando você se tornará responsável? Quando finalmente vai responder por sua vida e seu nome? Então, bom, para responder sem mais desvios a sua pergunta, não, nunca aprendi a viver. De modo nenhum! Aprender a viver, isso deveria significar aprender a morrer, a levar em conta, para aceitá-la, a mortalidade absoluta (sem salvação, nem ressurreição, nem redenção) -nem para si mesmo nem para o outro. Desde Platão, é a velha injunção filosófica: filosofar é aprender a morrer. Acredito nessa verdade sem me render a ela. Cada vez menos. Não aprendi a aceitá-la, a morte. Somos todos sobreviventes em sursis (e, do ponto de vista geopolítico de ‘Espectros de Marx’, a insistência vai sobretudo, em um mundo mais desigual que nunca, para os milhares de seres vivos -humanos ou não- a quem são recusados não só os ‘direitos do homem’ elementares, que datam de dois séculos e que são enriquecidos incessantemente, mas em primeiro lugar o direito a uma vida digna de ser vivida). Mas continuo ineducável quanto à sabedoria do saber morrer. Ainda não aprendi ou não adquiri nada sobre esse assunto. O tempo do sursis encolhe de modo acelerado. Não somente porque eu sou, juntamente com outros, herdeiro de tantas coisas, boas ou terríveis: com freqüência crescente, a maioria dos pensadores aos quais eu estive associado estão mortos, sou tratado como sobrevivente: o último representante de uma ‘geração’, aquela, de modo geral, dos anos 60; o que, sem ser rigorosamente verdade, não me inspira somente objeções mas também sentimentos de revolta um pouco melancólicos. Como, além disso, alguns problemas de saúde se tornam prementes, a questão da sobrevivência ou do sursis que sempre me obcecou, literalmente, a cada instante de minha vida, de maneira concreta e inegável, hoje assume outras cores. Sempre me interessei por essa temática da sobrevivência, cujo sentido não se acrescenta ao viver e ao morrer. Ela é original: a vida é sobrevida. Sobreviver no sentido corrente quer dizer continuar vivendo, mas também viver após a morte. A propósito da tradução, Walter Benjamin salienta a distinção entre ‘überleben’, de um lado, sobreviver à morte, como um livro pode sobreviver à morte do autor ou uma criança à morte de seus pais, e, de outro lado, ‘fortleben’, continuar vivendo. Todos os conceitos que me ajudaram a trabalhar, sobretudo o do vestígio ou do espectral, estavam ligados ao ‘sobreviver’ como dimensão estrutural. Ela não deriva nem do viver nem do morrer. Não mais do que o que chamo de ‘luto original’. Este não espera a morte dita ‘efetiva’.
Pergunta - O senhor utilizou a palavra ‘geração’. Uma noção de uso delicado, que ocorre com freqüência sob sua pluma: como designar aquilo que, em seu nome, se transmite de uma geração?
Derrida - Sirvo-me dessa palavra aqui de maneira um pouco imprecisa. Podemos ser o contemporâneo ‘anacrônico’ de uma ‘geração’ passada ou futura. Ser fiel aos que são associados a minha ‘geração’, tornar-se o guardião de uma herança diferenciada, mas comum, quer dizer duas coisas: primeiro, ater-se eventualmente contra tudo e contra todos, a exigências compartilhadas, de Lacan a Althusser, passando por Levinas, Foucault, Barthes, Deleuze, Blanchot, Lyotard, Sarah Kofman, etc.; sem citar tantos pensadores escritores, poetas, filósofos ou psicanalista felizmente vivos, dos quais também herdo, outros sem dúvida no estrangeiro, mais numerosos e às vezes ainda mais próximos. Eu designo assim, por metonímia, um etos de escrita e de pensamento intransigente ou mesmo incorruptível, sem concessão nem sequer à filosofia e que não se deixa assustar por aquilo que a opinião pública, a mídia ou o fantasma de um leitorado intimidativo poderiam nos obrigar a simplificar ou a recusar. Daí o gosto severo pelo refinamento, o paradoxo, a contradição insolúvel. Essa predileção também é uma exigência. Ela alia não somente aqueles e aquelas que citei um pouco arbitrariamente, quer dizer, injustamente, mas todo o meio que os sustentava. Tratava-se de uma espécie de época provisoriamente terminada, e não simplesmente dessa ou daquela pessoa. É preciso salvar isso, ou fazê-lo renascer, portanto, a qualquer preço. E a responsabilidade hoje é urgente: ela pede uma guerra inflexível à ‘doxa’, àqueles que hoje chamamos de ‘intelectuais da mídia’, a esse discurso geral formatado pelos poderes da mídia, ela mesma entre as mãos de lobbies políticos e econômicos, muitas vezes editoriais e acadêmicos também. Sempre europeus e mundiais, é claro. Resistência não significa que devemos evitar a mídia. É preciso, quando possível, desenvolvê-la e ajudá-la a se diversificar, lembrar-lhe dessa própria responsabilidade.
A íntegra desta entrevista foi publicada no ‘Le Monde’ em 18/08/2004. Tradução de Luiz Roberto Mendes Gonçalves. (Folha de SP, 10/10)
BARTLEBY H. BARTLEBY [18:13]
BARTLEBY H. BARTLEBY [18:09]
‘A farmácia de Platão’ - Jacques Derrida
(Derrida discute o processo de reconciliação na África do Sul pós-Aprtheid e no Chile depois de Pinochet)
Estaríamos, portanto, no teatro, dentro de um teatro, nele, mas também perante uma corte, no momento em que não se resolveu a questão de saber se o tribunal, a comissão, a instância do veredicto é humana ou divina, se se trata do julgamento dos homens ou do Juízo Final.
Não é certo que o perdão ainda faça parte de uma lógica do julgamento, mas, se fizesse, seria e continua sendo difícil saber quem perdoa a quem, o quê, a quem e se Deus é ou não a última instância de apelação.
Há sempre essa dualidade das ordens: humana ou divina. Tal dualidade compartilha ou disputa o conceito mesmo de perdão e sobretudo o momento de reconciliação.
A reconciliação pode acontecer entre os homens e Deus, mas é verdade que na maior parte das vezes a temática da reconciliação, embora se faça pela mediação de Deus, tende sempre a humanizar as coisas, a abrandar a dureza do veredicto ou do dever.
Provavelmente nada disso é fortuito: o tema da reconciliação, que certamente não está ausente de nenhuma tradição abraâmica, parece mais cristão do que judeu ou muçulmano; a mediação de Cristo ou do ‘homem Deus’ desempenha um papel que lembrávamos há pouco ao evocar Lutero ou Calvino (o calvinismo marcou profundamente a comunidade branca da África do Sul) e ao recordar que nossos quatro personagens em cena - Hegel, Mandela, Clinton, Tutu - eram cristãos e protestantes, a despeito das diferenças mais ou menos discretas que os opõem e de alguns diferendos que não demoraram a aparecer, por exemplo, entre Tutu e Mandela.
Exceção absoluta
Em ‘O Mercador de Veneza’ [de Shakespeare], assiste-se à astúcia que consiste em fingir colocar o perdão acima do direito:
‘When mercy seasons justice’, como dizia Portia, a mulher disfarçada de advogado, representando os interesses do monarca, do doge e do Estado teológico-político cristão.
Ela (ele) tencionava, a um só tempo, convencer, fingir convencer, na verdade vencer, enganar e converter o judeu etc.
Como em certo texto de Kant, que inscreve a exceção metajurídica do direito de indulto na lei e no fundamento da lei, quisemos assim reconhecer um lugar (o direito de indulto concedido ao soberano, o indulto concedido pelo soberano) em que se juntavam o teológico e o político, o divino e o humano, o celeste e o terrestre.
Esse lugar permanece tanto mais notável por situar a um só tempo uma exceção absoluta - a inscrição do não-jurídico no jurídico, do para-além-da-lei na lei, a transcendência na imanência, e uma exceção que funda a unidade do corpo social e do Estado-nação.
Certamente isso é verdade, ainda hoje, em toda parte o¬nde o direito de indulto continua existindo, mesmo fora das monarquias (na França ou nos EUA, por exemplo), mas também, ‘a contrario’, como uma lei acima das leis, por meio da própria noção de imprescritibilidade.
Quando a noção de imprescritibilidade é inscrita na lei -como é o caso na França, desde 1964, para os crimes contra a humanidade-, ela se torna assim, para além da temporalidade jurídica e portanto humana, um conceito jurídico.
Este leva a compreender que nenhuma lei dos homens, no tempo dos homens, pode subtrair o criminoso ao julgamento.
Não é o oposto do direito de indulto, já que o chefe de Estado ainda pode agraciar um homem condenado por crime contra a humanidade (como acredito que fez Pompidou com Touvier, em nome da reconciliação e da reconstituição da unidade da nação).
Instância transcendente
A imprescritibilidade tem de análogo com o direito de indulto, com o indulto a que parece se opor, o fato de em ambos os casos a ordem humana da lei e o tempo humano do julgamento serem ultrapassados por uma instância transcendente.
Os homens não têm o direito de subtrair o - ou de se subtrair ao - julgamento, qualquer que seja o tempo decorrido após cometer a falta.
A esse respeito, do mesmo modo que o direito de indulto imita o poder divino, de que emana e com que se autoriza, a idéia de imprescritibilidade (algo bastante moderno, enquanto fenômeno jurídico e contemporâneo apenas, ao que saiba, do conceito igualmente moderno de crime contra a humanidade, que é seu correlato na França desde 1964) imita o Juízo Final.
Ele se dirige a um ‘até o final dos tempos’, portanto até um ‘para além do tempo’: um tempo até o final dos tempos.
Mas, como a ordem do prescritível ou do imprescritível não é a do perdoável ou do imperdoável - os quais não têm mais nada a ver, em princípio, com o judiciário ou o penal -, então essa hipérbole do direito sinaliza contudo para um perdão, a saber, um excesso no excesso, um suplemento de transcendência (pode-se, ao mesmo tempo em que se condena perante a corte de Justiça, perdoar o imperdoável) ou ainda para uma reapropriação humanizadora, uma reimanentização da lógica do perdão.
Essa reimanentização, essa reapropriação humanizadora organiza sempre o que está em jogo num debate religioso, o qual não pode deixar de passar pela sacralidade, pela indenidade, pela imunidade (‘Heiligkeit’) religiosa.
Debate religioso também entre as religiões que, como cada uma das religiões abraâmicas, trata diferentemente da reconciliação, da mediação humana na relação com Deus, da encarnação, dos profetas, do messias e do profeta.
Jesus, intercessor junto de Deus para que perdoe os que não sabem (pelo menos segundo Lucas), não é o messias para todo mundo. Não é o messias para os judeus e é somente um profeta para os muçulmanos.
Redenção de Pinochet
Sabemos que também foi notória no Chile essa dimensão cristã ou cristianizadora do processo em curso.
Pinochet foi redimido no começo da democratização e depois das eleições, mas redimido no sentido de Hegel, ‘aufgehoben’, conservado e ao mesmo tempo deslocado, já que continuou sendo chefe das Forças Armadas e uma grande voz do país, quando já havia cedido o poder.
Ora, no começo da era pós-Pinochet, no instante de uma anistia geral, é a mais alta hierarquia da igreja que hoje apregoa a reconciliação nacional.
É verdade que, em 1973, após o assassinato de [Salvador] Allende, o cardeal Raul Silva Henríquez tinha corajosamente declarado que ‘os direitos do homem são sagrados’, opondo-se em seguida a Pinochet, à sua maneira.
Porém, velho e doente, ele foi hoje rendido por um arcebispo de Santiago, monsenhor Francisco Javier Errazuriz, que insiste na ‘necessidade de perdoar’.
Será excessivo lembrar que esse arcebispo teve um cargo no Vaticano e na Alemanha, que pertence a uma das famílias mais ricas do país e que seu irmão é um militante do partido de direita chamado Renovação Nacional?
Cabe sempre lembrar, pois se trata de uma situação típica, que, se a Igreja chilena é predominantemente conservadora (o Chile faz parte dos países cristãos o¬nde o divórcio é proibido), também houve padres que lutaram contra a ditadura, pagando com a própria vida.
O mesmo aconteceu na África do Sul: se certa ‘ideologia’ teológica calvinista contribuiu em profundidade para o estabelecimento, justificação e manutenção do apartheid, é preciso, em contrapartida, saudar alguns teólogos e todo um movimento cristão, que corajosamente lutaram contra o racismo de Estado.
Que a Igreja cristã, portanto, em sua fala autorizada, sustente hoje o discurso da reconciliação, que ela ofereça a ‘palavra de reconciliação’, que a reconciliação seja não apenas sua língua mas a língua em que se traduzem -com o conhecimento ou não dos sujeitos envolvidos, todos os discursos mundiais da reconciliação- é algo que nos é confirmado de mil maneiras.
Fonte: Tradução de Evando Nascimento. - Folha de SP, Mais!, 17/10 / JC e-mail 2628, de 18 de Outubro de 2004.
BARTLEBY H. BARTLEBY [18:02]
